La Philo vient de Philein = Amour et de Sophia = sagesse.
Ainsi, à la base, c’est l’amour de la sagesse.
Elle est née au V° siècle avant J.-C., avec un Grec : Socrate. Avant lui, c’était ce qu’on appelle les penseurs pré-socratiques dont trois se signalent : Héraclite, Parménide et Pythagore. Plus physiciens que philosophes, on leur doit l’apparition de nouvelles sciences : les maths, physique, astronomie, puisqu’ils s’intéressent beaucoup à l’homme, à l’univers et à la place de l’homme sur terre.
Cette période pré-socratique est ce qu’on appelle la période du miracle grec.
Socrate est un grec marginal de par sa pensée et par son physique : autant les Grecs sont beaux, forts et musclés, autant Socrate est laid, bossu, sale et pauvre. Pour la pensée, les Grecs privilégient l’apparence ; lui, ne pouvant pas… D’autre part, ne faisant pas payer ses entretiens, il ne vit que de dons de ses orateurs. De plus, il passe ses journées à déambuler dans Athènes, à observer et à discuter ; en fait, le but de ses déambulations est la recherche de la vérité par la parole.
De même, il combat les sophistes tels que Protagoras et Gorgias : parce qu’ils sont soi-disant des sages qui enseignent la sagesse, ils sont populaires et très admirés du peuple grec et Socrate, pdt tte sa vie, a essayé de démontrer qu’ils ne sont pas de vrais philosophes, d’une part parce qu’ils se font payer pour leurs discours, mais surtout parce qu’ils ne veulent pas le moins du monde atteindre la vérité mais visent le Pouvoir. En effet, ils enseignent comment bien parler pour manipuler le peuple et accéder au pouvoir politique : ils enseignent donc la Rhétorique, qui est l’ensemble des techniques visant à persuader un ou plusieurs interlocuteurs par le biais du langage, du gestuel et de la façon de présenter. Pour les Sophistes, la vérité n’existe pas, mais il faut faire croire au peuple et s’en servir.
Socrate, en revanche, est tout le contraire : il est sincère et cherche réellement à atteindre la vérité par le dialogue en confrontant les différents points de vue. La philosophie est en fait non seulement le fait de posséder un savoir, une connaissance, mais aussi une manière de vivre. Ainsi, Socrate est-il un homme vertueux et applique ses théories.
« Ce dont il faut faire le plus de cas, ce n’est pas de vivre, mais de vivre bien ».
Plus tard, Héraclite dira : « Tout coule, on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ». En effet, ce n’est plus la même eau, mais en plus, le baigneur a lui aussi changé. Le paradoxe se situe d’ailleurs ici : nous gardons toute notre vie la même identité, mais nous changeons constamment. Platon donne la théorie du monde des idées : derrière tout changement, il existe un monde stable : la preuve en est que pour nommer une sensation éprouvée, il faut en avoir une idée bien précise.
Monde de l’Apparence : Monde de l’être
:
Monde sensible ;
Monde des sens ;
Monde de l’opinion ;
Monde des préjugés. Monde intelligible ;
Monde des Idées ;
C’est un monde de changement. C’est un monde qui demeure.
Chez Platon, le monde de l’être existe. Donc, comme le philosophe recherche la vérité, il veut atteindre le monde intelligible et veut connaître l’origine de chaque chose, mais ne prétend pas la connaître, reprenant l’idée de Socrate : « Je sais que je ne sais rien. » qui par cette phrase, reconnaît qu’il ne sait rien et par conséquent, qu’il est ouvert aux idées des autres. Il a pris conscience que beaucoup de choses que nous pensons ne sont en fait que des préjugés et c’est donc un premier pas vers la vérité.
èFinalement, la philosophie est née de l’étonnement, puisque le monde suscite un grand nombre de questions. Platon dira : « La philosophie est fille de l’étonnement ».
* Il fonde une école : l’Académie.
* Il aura un disciple, Aristote ;
Au départ donc, le philosophe est aussi physicien, mathématicien, astronome, géomètre… : c’est une science universelle.
En évoluant, la philo est devenue sélective ; de plus, les philosophes font tous des erreurs de raisonnement que les philosophes suivants traquent et rétablissent pour atteindre la vérité, puis poursuivent le raisonnement ;
Il y a plusieurs philosophies :
* La philosophie pratique qui étudie la Morale.
* L’Ésthétique, qui est un questionnement sur le Beau ;
* La philosophie politique qui tend à trouver le meilleur état possible.
* L’Épistémologie, qui est la réflexion sur le savoir.
Platon procède par élimination en disant d’abord ceux qui ne philosophent pas, à savoir les savants, les dieux (ils connaissent la Vérité Universelle), les ignorants (ils pensent tout savoir ; sont inclus les sophistes) ; il suppose que la philosophie, pour l’homme, est un long travail car le savoir n’est pas inné et c’est aussi une continuelle remise en question des idées reçues et donc des préjugés. Alors, qui philosophe ? C’est, toujours d’après Platon, celui qui a pris conscience qu’il ne sait rien, et que, par-là même, la vérité est quelque chose qui ne se possède pas, mais qui se recherche.
L’amour, selon Platon est l’un des moyens d’accéder à la vérité : au départ, l’amour est l’amour des beaux corps (donc purement physique), puis devient l’amour des belles âmes (donc amour intellectuel) pour finalement accéder à l’amour du Beau.
TEXTE 2 p.389 :
Épictète est un stoïcien. Le Stoïcisme est une école de pensée qui prône de vivre en harmonie avec la Raison et la Nature. Leur but est de trouver la paix de l’âme ou ATARAXIE en éloignant de lui tout ce qui pourrait le troubler, à savoir les passions et autres : et c’est donc accepter le destin en se montrant détaché à l’égard des choses, des hommes et de ce qui ne dépend pas de nous, qui aurait une origine surnaturelle.
Les hommes ont différentes opinions sur les choses puisqu’une opinion est subjective, ce qui peut engendrer des conflits, mais Épictète pense que, dès que les hommes auront pris conscience de ces conflits, ils vont y mettre un terme et donc déterminer qui a raison et qui a tort en cherchant les origines du conflit et par la suite, on a condamné la simple opinion (qui n’est ni fondée ni prouvée) et pour que l’homme affirme qu’il a raison, il lui faut le prouver. Mais, il a fallu trouver une norme pour déterminer qui est dans le vrai.
Chacun pense que ce qu’il croit est l’unique vérité, ce qui est en soi absurde parce que deux opinons contradictoires ne peuvent être vraies toutes deux. L’opinion est subjective et varie d’un individu à un autre et d’une civilisation à une autre. Finalement, dans le domaine de l’opinion, toutes se valent, ce qui fait que l’opinion est différente de la vérité. Or, il affirme qu’il y a quelque chose de supérieur à l’opinion, parce qu’autrement, on ne pourrait dire qu’une telle opinion est plus vraie qu’une autre. Donc, il y a une norme, sinon, on ne pourrait se parler, notre langage n’aurait aucun sens.
L18, « nécessaire » :è est nécessaire tout ce qui ne peut ne pas être, c’est donc différent de contingent
èLa philosophie cherche la norme, et une fois atteinte, on pourra dire avec certitude que telle affirmation est vraie ou fausse.
TEXTE 5-A p.391 :
Pour Husserl, la philosophie trouve son origine en Grèce antique puisque c’est là que les hommes ont commencé à se poser des questions en refusant de prendre le monde tel qu’il est, mais en se posant la question : Pourquoi le monde est-il ainsi plutôt qu’autrement ? Et aussi pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Puis, au fur et à mesure du temps, la Philosophie s’est spécialisée en métaphysique ou ontologie (de to on : l’être). donc, selon Husserl, la philosophie en Grèce a donné naissance à la culture occidentale et continue dans le texte 5-B.
TEXTE 5-B p.391 :
Husserl démontre ici que la Philosophie occidentale est différente des autres et qu’elle est une création des Grecs et non une simple diffusion : elle a donc permis un questionnement infini, qui est encore présent aujourd’hui. La preuve est que cette philosophie s’est spécialisée au cours du temps en différents domaines, eux même se spécialisant tant le champ des connaissances est vaste.
Au contraire, la philosophie orientale est restée en vase clos, ce qui fait qu’elle est limitée.
TEXTE 6 p.393 :
Kant est un philosophe du XVIII°siècle, pour qui le but final de la philo est de répondre à quatre questions essentielles, ce qui fait d’elle une épistémologie.
2. Que dois-je faire ? La réponse se trouve dans la Morale puisqu’elle s’occupe de distinguer le bien du mal et donc par suite, agir du mieux possible.
3. Que m’est-il permis d’espérer ? La réponse se trouve dans la religion puisqu’elle distingue le Paradis et l’Enfer. Kant, étant réaliste, s’est rendu compte que l’homme, pour vivre dans le bien a besoin d’une récompense. Il est en effet impossible de penser que quelqu’un qui fait le Mal autour de lui peut le faire impunément : il faut donc une justice surnaturelle, divine. Donc, selon Kant, Dieu est une sorte de justicier et joue donc le rôle d’une idée régulatrice.
4. Qu’est-ce que l’Homme ? La réponse est apportée avec l’anthropologie, au sens kantien du terme i.e. qu’il pose la question de la nature de l’homme puisque l’homme est considéré comme un être à part dont la nature est difficile à discerner.
PHILOSOPHIE II :
INTRODUCTION :
« avoir conscience de… » = savoir ;
« Perdre/ reprendre conscience » = perception plus ou moins claire des phénomènes qui nous entourent et qui nous renseignent sur notre propre conscience ;
Étymologiquement, Conscience vient du latin « cum scienta », ce qui veut dire avec ou accompagné de savoir. Donc, en fait, être conscient signifie penser, agir, sentir, réfléchir tout en le sachant : c’est donc savoir ce que l’on fait quand on le fait.
La conscience est alors assimilable à la connaissance, et c’est
la caractéristique propre de l’homme et implique donc que l’homme
occupe une place particulière dans le monde car la conscience que
l’on a de soi-même permet de se penser, de se juger et d’autre part
de penser tout ce qui entoure l’être humain, lui permettant de changer
et de vouloir changer ce qui est autour de lui.
I- La conscience, distance de l’homme au monde et à lui-même :
On dit que les animaux et les bébés sont au monde, i.e. qu’ils sont collés au monde, en font partie intégrante et n’ont pas la capacité intellectuelle de s’en détacher. L’homme, lui, au contraire, par le simple fait d’avoir conscience de soi, a aussi conscience que le reste du monde n’est as lui, et donc, il s’en détache. L’homme fait partie du monde mais peut s’en défaire, ce qui lui permet de juger et de comprendre le monde, de questionner, de donner des explications et de transformer le monde en vue d’un objectif précis.
Ainsi, l’homme vit dans les soucis puisqu’il se projette dans l’avenir : il anticipe toujours alors que les animaux vivent collés au présent. Donc, l’homme se sépare du monde : il n’appartient pas au monde, c’est le monde qui lui appartient. Au premier abord, on pourrait croire que la Cs de soi est une connaissance de soi, autrement dit que la Cs de soi est immédiate (sans intermédiaire), mais en fait, cette Cs immédiate que nous avons de tous de nous même est superficielle : elle n’apprend pas qui je suis réellement ni le sens profond de soi. Au second abord, cette connaissance n’est que partielle parce que si je faisais des choses en pleine connaissance de causes, je n’éprouverais ni remords ni regrets. Finalement, la conscience de soi, moins qu’un avantage, est plus une obligation d’une tache à accomplir, ou de quelque chose à accomplir.
Le « je veux être moi-même » est plus une tache à effectuer dans le temps limité de la vie que la possession d’une réelle identité. On dit que l’homme est perfectible : il a tout au long de sa vie l’occasion de se perfectionner parce qu’il n’a pas de nature bien définie.
Si la Cs instaure une distance avec moi-même, l’homme, dans ce sens est double. Il y a donc deux « moi » en chaque personne : quand on se met en cause, il y a un « moi » qui juge, et un autre qui est jugé. En effet, dans la formule « Je me juge », on a deux choses : le juge est sujet et fait par conséquent partie du monde intelligible ; et le « moi » qui est jugé est objet : il est dans le monde sensible et appartient donc au moi matériel ou encore, c’est un moi immédiat.
C’est cette dualité qui est à la base de la philosophie
: être soi-même est donc par définition impossible et
la Cs de soi est tjs un écart entre « moi » et «
moi » : ce qui fait que je ne coïncide jamais avec moi, car
l’homme a tjs la possibilité de se perfectionner. Cette distance
(du monde à l’homme et de l’homme à l’homme) implique un
espace de réflexion donc le retour de la pensée sur soi-même
: c’est un acte médiat parce que la réflexion suppose que
je me détache de la chose sur laquelle je réfléchis
pour y revenir ensuite. Le verbe réfléchir est plus fort
que le verbe penser dans sa signification.
II- La conscience, capacité de questionnement et de doute :
Quand je pense, dans le même temps, j’en prends conscience : la pensée englobe tous les phénomènes de l’esprit et de la réflexion ; la pensée peut accéder à un savoir véritable, par une critique sur les préjugés.
Descartes affirme que la Cs et son corréla qui est la pensée deviennent à la fois le fondement et le modèle de toute vérité. Le fondement est ce sur quoi repose un ensemble de connaissance. Il développe ses idées dans deux livres principalement : Discours sur la Méthode et Méditation Métaphysique.
Il reprend l’adage socratique « je sais que je ne sais rien » mais le pousse à l’extrême, en instaurant un doute méthodique et hyperbolique qui consiste à se défaire des idées reçues et de toutes les croyances, puisque par définition, elles ne peuvent être vraies. C’est donc un instrument dont le but est de trouver une vérité qui puisse servir de fondement aux autres. Descartes est un anti-aristotélicien : il doute de tout, ce qui instaure une révolution en philo : en effet, si une chose résiste au doute, alors elle est ferme et assurée et donc vraie. Pour ce faire, il a recours à la méditation : méditer consiste à raisonner et à venir à soi pour trouver le fondement de la vérité. Le doute est le début du raisonnement et prouve une certaine liberté.
Descartes doute des sens parce qu’ils sont trompeurs, mais ne le sont-ils pas tout le temps ? De même, il doute des sciences puisqu’il y a forcément une ou des erreurs de raisonnement, qu’on appelle paralogismes mais aussi des pensées qui lui viennent quotidiennement à l’esprit.
Quelle est alors la seule et unique certitude qui résiste à ce doute méthodique ? Il reste le « moi » comme Cs et comme capacité à penser : il dira donc « Cogito ergo sum ». Toute pensée est consciente car toujours accompagnée du savoir de celui qui pense. Cela implique que la Cs de soi est en même temps connaissance de soi : l’individu est transparent à lui-même parce que non seulement il pense, mais en plus il a Cs de le faire.
Le problème est : je sais que je suis, mais je ne sais pas qui
je suis : il faut donc savoir « ce que je
suis, moi qui suis certain que je suis » On peut remarquer
que dans sa citation, Descartes passe du « je » au «
moi ». Le « moi » est une identité, une réalité
permanente : c’est le fait d’être unique, ce que l’on nomme la substance
(ce qui reste en soi sur les apparences) ; mais c’est aussi ce qui unifie
les diverses perceptions et pensées de l’homme. Aussi nombreuses
soient-elles, « il est de soi si évident
que c’est moi qui doute, qui entend et qui désire, qu’il n’est pas
ici besoin de rien ajouter pour l’expliquer ». Cette certitude
l’amène à faire du sujet une substance pensante, séparée
du corps. Son « je suis une chose qui pense
» introduit une dualité entre le corps et l’âme.
III- Problèmes que posent la transparence et l’immédiateté de la Cs :
Affirmer « je suis une chose qui pense » ne me dit pas qui je suis et ne me renseigne pas non plus sur ma réelle identité. Cette identité, loin d’être immédiate et évidente est finalement problématique puisqu’elle est à faire et c’est pour Kant, le fruit d’un véritable travail.
Bien sûr, le « je » est nécessaire pour pouvoir penser et s’approprier ses pensées, mais il ne donne aucune connaissance réelle sur soi-même. Être Cs signifie seulement qu’il est possible pour le sujet de prendre ses états de Cs pour objet de Cs, i.e. de réfléchir et de faire un retour sur soi. Il faut donc distinguer la Cs immédiate qui accompagne tous mes actes de la conscience médiate ou réfléchie qui permet au sujet de faire un retour sur soi-même.
Donc, il y a deux moments : d’abord celui durant lequel je pense, et un autre durant lequel j’ai conscience d’être conscient. ces deux moments sont corrélatifs car la conscience des actes est en même temps conscience de soi, sinon, on perdrait son identité. Husserl dira « Toute conscience est conscience de quelque chose » et introduit par cela l’intentionnalité.
Ce qui caractérise la Cs est qu’elle est toujours en relation à autre chose qu’à elle-même et il y a donc implication d’une distance du sujet à l’objet qu’il vise, qui peut être le monde extérieur ou le sujet lui-même. La Cs vise toujours quelque chose d’extérieur à elle, avec quoi elle ne peut jamais se confondre.
Avant toute réflexion, être Cs, c’est être présent dans le monde, donc s’y inscrire et lui donner un sens . Par cela, la Cs donne un sens aux choses extérieures qui n’en ont pas forcément un.
Selon Hegel, un animal est un vivant parmi les vivants. Il dit aussi que l’homme est double et qu’il a, tout comme les animaux, une conscience immédiate mais aussi un esprit, puisqu’il pense, et agit en connaissance de cause.
Selon Pascal, la pensée est l’essence de l’homme : il a Cs d’être misérable, mais il est malgré cela, il est grand parce qu’il en a conscience, ce qui est différent des animaux. La pensée, c’est l’expression du roseau : l’homme est supérieur à ce qui peut le tuer. L’attache de l’homme est de bien penser en vue de bien agir. Ainsi, il nous incombe de bien utiliser ce pouvoir que nous sommes les seuls à posséder.
PHILOSOPHIE III.
INTRODUCTION :
En tant qu’adjectif, il qualifie un être dépourvu de conscience ou, irréfléchi ou encore une personne non consciente des conséquences de ses actes. On a vu que la particularité de l’homme réside dans la conscience qu’il a de lui-même, de ses actes et de tout ce qui l’entoure. Cette Cs de lui-même ne lui donne pas la connaissance profonde de lui-même, qui est apparue comme une tâche qu’il fallait accomplir tout au long de sa vie, mais une connaissance de soi est-elle possible ? De même, on peut se poser la question : le sujet est-il toujours maître et possesseur de lui-même ?
La pleine conscience des actes et pensées pose problème ; en effet, il ne va pas de soi que je suis maître de toutes mes pensées : un exemple tout simple est lors d’une dispute, on se prend à dire des choses méchantes et que l’on ne pense pas
On trouvera la réponse avec Leibniz, philosophe allemand de la fin du XVII° siècle, parce qu’il soulève le problème des moments graduels de la conscience selon différents paramètres ; il dit aussi qu’on ne peut être conscient de tout, soit par habitude, soit par incapacité. Il faut donc supposer un psychisme de ma partie qui m’est obscur mais qui pourtant fait partie intégrante de moi-même.
I- L’inconscient est premier chez
l’individu :
1°) chronologiquement :
À sa naissance, le bébé n’a aucune conscience ni de lui-même ni du monde qui l’entoure. Cette conscience, il l’acquérira durant ses trois premières années, en apprenant à maîtriser son corps, puis son langage, et enfin à reconnaître les autres et lui-même en tant qu’individu unique.
2°) Principalement ou logiquement :
L’inconscient freudien ne se définit pas seulement par le négatif, mais il est une force psychique active dont le fonctionnement obéit à des règles différentes que celles régissant le Cs.
Freud propose de comprendre le psychisme (ensemble des phénomènes mentaux d’un individu) comme la coexistence de deux modes de fonctionnement dont chacun forme un système indépendant : il y a donc le système Ics et le système Pcs/ Cs.
Le Pcs est situé entre le Cs et l’Ics dans la mesure où ses représentations ne sont pas présentes en permanence dans la Cs, mais ont toujours la possibilité d’y rentrer. Ce qui le sépare de l’Ics, c’est le Surmoi ou, censure qui est une instance inconsciente qui interdit l’accès à la Cs des désirs jugés inacceptables par la morale : tous les contenus Ics doivent alors se transformer pour accéder au Pcs, puis ensuite à la Cs.
L’Ics, chez l’homme, est constitué de pulsions. Les pulsions sont des processus dynamiques qui orientent l’organisme vers un but précis et ces pulsions sont anarchiques. Il a sa source dans les excitations corporelles qui impliquent un état de tension. Son but est de supprimer cet état de tension, ce qui implique la rencontre d’un objet qui puisse le satisfaire ; Chez un enfant en bas âge, la pulsion la plus importante est l’autoconservation. L’ensemble des pulsions s’appelle le « ça » et s’organise au fur et à mesure de la vie, notamment par le biais d’une éducation : les parents contrecarrent les pulsions de l’enfant.
Le Surmoi est le moi idéal. Il intériorise dans la conscience de l’enfant l’autorité du père et les exigences par rapport aux interdits parentaux qui sont eux-mêmes le reflet des interdits sociaux et moraux de la Société. Il joue en même temps le rôle de juge et est à l’origine de la Cs morale par le biais du refoulement qu’il provoque en exerçant une censure sur les pulsions du « ça ». Le refoulement est une opération qui repousse et maintient hors de la Cs les représentations liées à une pulsion dont la satisfaction n’est pas compatible avec les exigences morales que les parents ont inculquées.
Le « moi » appartient en partie au système Pcs/ Cs et appartient aussi pour une grande part au système Ics puisqu’il est le résultat d’une suite d’identification Ics à la mère, d’abord, puis au père et enfin aux autres. Donc, le « moi » est soumis aux exigences du « ça », aux impératifs du « Surmoi » et aux contraintes de la réalité : il a donc un rôle de médiateur entre les intérêts antagonistes du « ça », du « Surmoi » et du monde extérieur.
Ces éléments, une fois refoulés, sont porteurs d’une énergie pulsionnelle, ce qui les fait continuer à agir sans qu’on le sache et influence notre comportement.
L’Ics est dynamique (on est loin de la conception de Leibniz) : il essaie par tous les moyens possibles de faire accéder ces représentations au Pcs et à al Cs, mais en se transformant et en revêtant des images les plus banales.
Quels sont les moyens par lesquels l’Ics tente
de parvenir à la Cs ?
II- Les différentes manifestations de l’Ics (l’Ics, producteur de sens) :
Dans notre vie quotidienne se manifestent souvent, sans que l’on ne s’en aperçoive, ces pulsions Ics, mais d’une manière déguisée. Ces manifestations sont appelées par nos brillants savants : « symptômes ».
3. Les lapsus : c’est une faute d’inattention dans la parole et l’écriture, qui consiste à substituer un mot à la place d’un autre. En général, cela provoque le rire, mais il exprime un désir Ics qui profite pour s’exprimer d’une faiblesse de la Cs.
2. Hystérie : c’est en traitant ces cas que Freud en est venu à en déduire l’existence de l’Ics. État pathologique qui ne semble reposer sur aucune lésion organique ; se manifeste souvent par des crises.
3. Névroses phobiques : peur extrême, incontrôlable. Les phonies proviennent d’un traumatisme refoulé (qui se manifeste par le biais de cette phobie) par les conflits qui opposent le ça et le Surmoi.
Quel est l’acquis de la psychanalyse ? Commencée par Freud, elle évolue au cas par cas donc, affirmer que nous ne sommes plus maîtres de notre maison n’est pas définitif. La toute puissance de la Cs définie par Freud a été depuis remise en question et on s’aperçoit que l’Ics appartient tout autant à l’homme que la Cs
TEXTE 3 :
Il met à jour la raison qui fait que nous n’avons pas la même conscience sur tout ce qu’on perçoit. Quand nous sommes occupés à quelque chose, nos sens parviennent à notre esprit sans que nous nous en apercevions ; lorsque cette occupation cesse , nous sommes en mesure de nous en apercevoir. Ces perceptions influencent notre comportement et notre gestuel : nos coutumes sont influencées par elles.
Nous n’avons pas Cs de tout : on s’aperçoit de certaines perceptions et d’autres non.
TEXTE 4 :
Bergson est un français , il est l’un des seuls à reconnaître l’existence de l’Ics, mais il en donne une définition différente de celle de Freud, à savoir que l’Ics est la mémoire de tout ce qui a été oublié, parce qu’on ne se souvient pas de tout ce qu’on vit. Pour Bergson, on se souvient de ce qui nous est utile pour le présent ; pourtant, tous les autres souvenirs subsistent « au-dessous de la scène illuminé par la Cs ». De manière métaphorique, il donne une connotation négative à l’Ics.
On n’oublie rien, bien qu’on n’ait pas tjs Cs des souvenirs. L’Ics est qualifié « d’obscures profondeurs », ce qui est en soi différant des « lumières » de la Cs. Les souvenirs sont des fantômes qui nous hantent ; ils ne remontent jamais, parc que, dit-il : « j’ai autre chose à faire » ; le Pb est qu’il confond Ics et Pcs parce que ces souvenirs qui ne remontent pas ont été censuré. Ils apparaissent quand je dors, parce que le Surmoi dort aussi.
TEXTE 6 :
Freud rédige une réponse adressée à ceux qui ne croient pas à l’hypothèse de l’Ics psychique. Elle est nécessaire et légitime, i.e. conforme à la raison et à la Morale parce qu’on ne peut pas tout expliquer par des mécanismes Cs : on doit alors chercher les réponses dans le non-Cs, c’est à dire l’Ics et donne des exemples : nos actes manqués, nos rêves (souvent bizarres et incompréhensibles au niveau de la Cs), les hystériques et les névrosés, les phénomènes compulsionnels (actes qu’on ne peut contrôler). Ces actes sont Cs et sont les effets de l’Ics (=symptômes), mais ils deviennent logiques si on les explique par l’Ics, logique qui évidemment échappe totalement à la Cs.
PHILOSOPHIE IV :
Au sens premier du terme, selon Aristote, avoir une passion signifie en fait le fait de subir une action, passion venant alors du verbe pâtir.
Au XVII° siècle, les passions de l’âme sont tous les états où l’âme connaît des modifications (plaisir, peur, colère…). Elles sont bonnes si elles disposent l’âme à vouloir ce qui est bon, mais peuvent être mauvaises si on les suit avec excès. D’un point de vue psychologique, on distingue la Passion d’une simple émotion par sa durée, son intensité et sa capacité à dominer la vie intellectuelle du passionné. La passion peut annihiler toute volonté et, par nature, une passion est aujourd’hui perçue comme quelque chose d’excessif et d’exclusif.
La Passion est opposée à trois éléments
: la Raison, d’abord (chez Kant, elle relève de notre côté
sensible), l’action ensuite et enfin la volonté. Elle est ainsi
perçue négativement puisqu’elle semble avoir un contrôle
total sur le passionné qui ne peut que subir sans rien pouvoir tenter
la passion. Un exemple : la passion amoureuse peut engendrer une jalousie
excessive qui peut parfois même conduire à une certaine violence.
De plus, notre culture Judéo-chrétienne fait que l’on condamne
systématiquement les passions à cause des sept Péchés
Capitaux. La question est de savoir pourquoi on les condamne de façon
si radicales ? En fait, c’est parce qu’elles révèlent tout
ce qu’il y a d’extrême en l’homme et que c’est la victoire du sensible
sur la raison ; pourtant, n’est-elle pas la marque de notre dualité
? Et, en fait, plutôt que de l’éradiquer, ne vaudrait-il pas
mieux connaître ce qu’il y a de passionnel en nous et en avoir le
contrôle pour agir avec ? La sagesse, en ce sens, n’est-elle pas
de se connaître soi-même, donc de connaître ses passions,
pour en tirer le meilleur parti avec la raison et ainsi, être en
harmonie avec soi-même, c’est à dire en fait, arriver à
un équilibre entre la raison et les passions ?
I- La Passion opposée à la raison.
Pourquoi parlait-on avant DES passions, alors qu’on en proclame aujourd’hui une certaine unicité en parlant de la passion au singulier ?
Tant qu’on a défini les passions comme étant des phénomènes passifs affectant notre âme et notre vie, elles étaient multiples et s’opposaient à la Raison, qui est unique, elle, et qui est seule capable de les gouverner : en fait, on voulait marquer une certaine opposition entre les multiples déchirements que peut connaître l’âme et la faculté unifiante qui est capable de la sauver. Aujourd’hui, par déplacement de définition, seule UNE Passion peut dominer la vie d’un homme. Les passions qui peuvent nous affecter sont différentes l’une de l’autre.
Peut-on les regrouper sous une unique dénomination, ces passions hétérogènes ?
Oui, si l’on suit Hegel parce que la passion ne peut se définir par son objet, qui est pour chaque passionné différent, autrement dit, elle ne peut se définir par un contenu particulier. Donc, la passion est une forme. « Cette forme exprime seulement ceci qu’un sujet a placé tout l’intérêt vivant de son esprit, de son talent, de son caractère et de sa jouissance dans un seul contenu » dira Hegel. La passion est donc une tension spirituelle, orientée vers un but, un projet : c’est donc une force de caractère ou force d’âme. Le risque est alors de confondre passion et caractère (forte personnalité i.e. volonté) car elles se ressemblent, avec notamment deux points communs la constance dans les fins et la fixation de la Cs sur un objet, un contenu qui a été posé et valorisé librement. Cependant, la volonté est une activité hautement Cs qui se force de mettre en œuvre les moyens appropriés à l’obtention d’un résultat poursuivi en fonction d’un choix délibéré qui suppose un équilibre relatif de nos tendances : il n’est donc pas démesuré. La passion, au contraire rompt cet équilibre de nos tendances parce qu’elle est un signe de dépendance, qu’on ignore son objet et ses véritables buts, et qu’au fil du temps elle laisse libre à l’imaginaire, ce que Stendhal appelle dans De l’amour la Cristallisation. Ce phénomène fait que le sujet se fixe sur un objet unique, l’idéalise et l’exagère à outrance. Pourtant, le passionné se croit libre de ses choix, de sa passion parce qu’il poursuit une fin et qu’il emploie tous les moyens propres à l’atteindre. Il faut donc supposer que cette fin est illusoire. Illusoire vient du latin illudare qui signifie se moquer de… L’illusion est une tromperie qui se joue de nos sens et de notre esprit. Proche de l’erreur parce qu’elles font intervenir un jugement erroné.
La passion est l’opposée de la raison parce qu’elle peut conduire au fanatisme. Le fanatique (du latin fanisticum) qualifie l’individu qui, sortant de l’endroit sacré où il a communiqué avec son dieu, est transporté d’enthousiasme. La dimension originellement religieuse s’est étendue à tous les domaines de croyance : idéologie, politique… Contrairement aux chercheurs scientifiques dans le cadre d’une rationalité rigoureuse qui aiment la vérité, les fanatiques portent à sa vérité un caractère intolérant et irrationnel et le rend capable d’utiliser la violence extrême, violence qui peut être tournée vers l’extérieur mais aussi vers soi. Cette passion des fanatiques est destructrice et fait souffrir l’individu qui en fait profiter les autres.
C’est donc pour toutes ces raisons que la Passion est perçue comme étant mauvaise et donc contraire à la raison : elle est dite irrationnelle et déraisonnable. Le rationnel se différenciant du raisonnable par le fait que le rationnel est conforme à la raison théorique et qu’elle appartient au domaine de la connaissance, alors que le raisonnable qualifie « quelqu’un capable de bien juger et de discerner le vrai du faux » (définition de Descartes), et fait partie du domaine de l’action morale pour désigner une conduite sage ou un homme qui agit conformément à la Cs.
On a longtemps affirmé que la raison devait réprimer ou tout au moins régler les passions, pourtant, n’est-il pas toujours trop simple ou trop hâtif de juger la passion toujours mauvaise et la raison toujours bonne ou bienveillante ?
II- La raison ne s’oppose pas nécessairement à la Passion.
Tout d’abord, la raison peut être passionnée : le sage, par exemple, dans sa quête de sagesse et de vertu est un être passionné par le Bien : il en fait le sens profond et le but de sa vie. De même, le savant dans sa recherche de la vérité est un être passionné par le vrai. La raison peut aussi se passionner pour tout ce qui est artistique, parce que l’Art n’est pas seulement le plaisir des sens mais aussi le plaisir de l’esprit. Toutes ces passions ont en commun le fait qu’elles canalisent l’énergie pulsionnelle d’un individu vers des buts idéaux, ce que Freud nommera Sublimation, disant que c’est « la capacité d’échanger le but qui est à l’origine sexuel contre un autre qui n’est plus sexuel, mais qui est psychiquement parent avec le premier ». Ce processus rend compte d’activité correspondant à des buts socialement valorisées, à savoir les activités artistiques ou intellectuelles. Ces buts sont apparemment sans rapport avec la sexualité, mais ils trouvent leur origine dans la pulsion sexuelle qui, sous la pression d’un refoulement change d’orientation et choisit des objets de valeur supérieure. La passion de l’artiste ou du savant leur évite des maladies psychiques : elle ne peut par conséquent pas être condamnée car elle les fait vivre en leur évitant le désespoir car elle leur donne un sens. Cette passion est leur vie.
Passion et raison se conjuguent et servent l’une à l’autre : on peut même dire qu’elles sont indissociables et peuvent œuvrer dans le même sans de la vie et de l’histoire. En fait, les hommes agissent et transforment le monde car ils sont passionnés, ce qu’a voulu montrer Hegel lorsqu’il affirme : « rien de grand ne s’est accompli dans le monde sans passion ». Moralement parlant, la passion est égoïste parce que l’homme passionné ne recherche que son propre intérêt, mais ce but peut être bon, moral et universel, c’est à dire qu’il y a adéquation entre l’intérêt particulier du passionné et l’intérêt universel : la passion est égoïste , mais il arrive que l’intérêt de ce particulier coïncide avec l’universel et cette adéquation est bien souvent involontaire. Comment alors est-elle possible ?
D’après Hegel, c’est possible grâce à la ruse de la raison. En effet, la raison n’est pas seulement une qualité de l’esprit humain, mais elle est tout ce qui anime l’ensemble du réel. Les hommes, sans le savoir, sont les outils de quelque chose qui les dépasse : c’est la raison universelle. Les hommes croyant poursuivre uniquement leur propre intérêt, déterminé par leur propre passion, réalisent une histoire de l’humanité, « elles réalisent l’universel » dira Hegel. Il a montré que l’histoire de l’humanité ne s’effectue pas n’importe comment, mais qu’elle possède un sens voulu par la raison et obéit à une fin, un but. L’homme passionné œuvre de par ses actions dans ce sens et dans tous les domaines qu’ils soient intellectuels, politiques, sexuels… Il transforme ce qui l’entoure à sa manière et toutes ces transformations sont liées entre elles. La passion sert la raison, et donc ne s’y oppose pas. Cependant, opposer ou ne pas opposer passion et raison suppose qu’elles soient du même ordre or, n’appartiennent-elles pas à deux domaines différents ?
III- Passion et raison n’ont aucun lien entre elles.
Ne s’est-on pas trompé jusqu’à présent en opposant raison et passion et en disant qu’elle avaient un terrain commun qui permettent leur opposition ou non ?
C’est le point commun qu’a soulevé Hume dans son Traité de la nature humaine ; Il y réfute l’opposition classique raison/ passion : l’une ne s’oppose pas à l’autre parce qu’elles sont totalement éloignées : Hume, comme le dit Kant, est un éveilleur. Il veut montrer que les idées reçues sont perçues de manière confuse, il faut donc analyser ces idées en les ramenant à ce qu’elles contiennent, but de la philo. Il applique ce principe à la raison et par extension à la passion. La raison n’est qu’une faculté de représentation et de combinaison. La représentation est une image contemplée par notre esprit, parfaitement inerte, qui donc ne possède aucun dynamisme. Ces représentations ne sont pas des moteurs de l’action puisque la raison n’influence pas l’action. Seules les passions sont dynamiques et influent sur l’action. Chez Hume, la raison est purement théorique, ce qui est différent de pratique et a permis à Kant de distinguer la raison pure, théorique et la raison pratique, qui s’applique à l’action. puisque la raison et la passion sont hétérogènes, les préjugés sont anéantis. Ils consistent à affirmer qu’il y a un combat perpétuel entre la passion et la raison, qui tourne à l’avantage de la raison quand elle réussit à empêcher l’action inspirée par la passion et les préjugés accordent à la raison le mérite d’empêcher les actions déraisonnables et accusent la passion de faire agir l’homme de façon déraisonnable. Au contraire, Hume met en évidence qu’il ne peut y avoir de déraison que dans la raison, i.e. qu’il ne peut y avoir d’erreurs que dans le jugement. Ainsi, aucune passion n’est en soi déraisonnable parce qu’elle n’appartient pas à l’ordre des idées et de la représentation, mais consiste dans l’existence vécue des situations. La raison est un pouvoir de contemplation, de prévision, de jugement, i.e. toujours un pouvoir de distanciation par rapport à l’environnement présent. La passion implique que nous sommes insérés dans une situation qui nous presse et qui nous concerne de façon présente. Il est déraisonnable de prétendre transporter de l’eau dans un récipient troué car c’est juger et prévoir faussement que l’eau ne coulera pas. Il n’est pas raisonnable ni déraisonnable de « préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt » (Hume) car mon doigt que je sens m’importe plus que le monde entier que je ne fais que me représenter. On ne peut donc pas qualifier une passion de raisonnable ou non car ils ne relèvent pas du même domaine. Toutes les passions ne sont pas mauvaises, et la raison n’est pas toujours bonne.
La raison et la passions sont présentes en chacun de nous et toutes deux peuvent devenir nuisibles, non seulement à l’homme, mais aussi à son entourage s’il les suit de manière excessive.
TEXTE 5 :
Schopenhauer développe le thème de l’amour, qu’il présente comme un leurre. Il le réduit à l’instinct de reproduction ou de conservation de l’espèce, en faisant un parallèle entre un insecte qui recherche telle ou telle nourriture et l’homme qui recherche l’amour de telle ou telle femme qui est apte à fonder une famille. L’amour relève donc d’un intérêt, qui est la conservation de l’espèce. C’est quelque chose de raisonné, de rationnel, mais ne l’est pas en fait parce que la description n’a plus rien à voir avec notre conception de l’amour : un homme se marie avec une femme qu’il juge parfaite, donc capable de procréer et d’élever ses enfants. La volonté de la nature qui se révèle dans les instincts est supérieure à celle de l’individu et agit, toujours Schopenhauer, à son désavantage. Tout ceci se fait de manière Ics parce que le but de la passion (de procréation) lui échappe totalement. En d’autres termes, la fin, le but de la passion amoureuse est inconnu.
C’est donc une sorte de ruse de la nature pour que l’homme perpétue sa race et son espèce et finalement, si l’homme prenait Cs que la seule fin de l’amour est la procréation, il ne poursuivrait pas cet amour de manière acharnée et ferait passer son bien-être personnel avant : il est clair que l’amour implique le sacrifice de soi : « la vérité prend ici la forme de l’illusion, afin d’agir sur sa volonté ». Les hommes croient agir pour leur bien-être alors qu’ils agissent pour la nature.
TEXTE 8 :
Les passions ne sont pas forcément mauvaises parce qu’elles sont inhérentes à l’homme et le constituent tout autant que la raison. Si dans un premier temps, elles sont nuisibles, elles peuvent se transformer au contact de la raison et se spiritualiser.
L’erreur de l’homme a été de croire que les passions sont toutes et toujours mauvaises pour nous-mêmes et pour les autres et c’est pour cette raison qu’on a voulu les faire disparaître à jamais. Cette attitude est inacceptable puisqu’on a voulu tuer ces passions, sans même penser qu’elles peuvent être bénéfiques pour l’homme. Ainsi il condamne Socrate en disant que « le monde est malade depuis Socrate », de même que l’Église qui a condamné sans réfléchir ces passions : elle a été totalement aveugle. Les passions sont sources de vie et si on détruit les passions, alors on détruit la vie : l’Église détruit la vie.
TEXTE 9 :
Pascal expose le perpétuel combat entre la raison et la passion : il y a combat parce qu’il n’est ni pure intelligence ni pure sensibilité. L’homme est à la fois sensibilité et intelligence, mais ne peut les faire coexister et doit donc toujours avantager l’un par rapport à l’autre, c’est pourquoi il est toujours divisé, écartelé entre le sensible et l’intelligence.
L’âme humaine est toujours déchirée et si l’on veut la paix intérieure, il faut faire un choix et c’est pourquoi les penseurs se sont divisés en deux sectes : les stoïciens qui voulaient anéantir ce qu’il y a de passionnel en eux, mais ce, par la fuite ; et les épicuriens qui à l’origine sont des sages, mais qui pensaient que les passions n’étaient pas mauvaises en soi et recherchaient le bonheur , mais plus un bonheur spirituel que matériel ou corporel Pascal tourne l’Épicurisme à sa source car Des Barreaux est un sage épicurien dégénéré.
Ce combat continue parce qu’on ne peut effacer ce qu’il y a de passionnel en nous, ni de même effacer le rationnel. Finalement, si on a les deux capacités, il faut faire avec et ne pas annihiler ni le passionnel ni le rationnel.
PHILOSOPHIE V :
INTRODUCTION :
Autrui, c’est l’autre en général : « c’est l’autre qui n’est pas moi » sera la définition donnée par J-P. Sartre. Il y a en même temps proximité et éloignement ; proximité parce qu’on ne peut pas vivre seul : la solitude est un état second.
Un être humain a besoin des autres car il a besoin de leur aide, mais aussi pour en savoir plus sur lui-même. En effet, nos actes ne prennent sens que par rapport au regard que l’autre peut avoir sur nous : la honte, c’est la honte devant quelqu’un. En outre, la communication avec l’autre est le besoin le plus important et si elle est possible, c’est parce que l’autre est proche de moi et peut donc comprendre. Cependant, on ne comprend pas toujours les réactions des autres parce qu’elles sont différentes, ce qui entraîne des conflits.
Donc, nous sommes toujours différents : nous ne réagissons pas de la même manière même si on comprend les pensées : il existe une distance infranchissable. C’est une bonne chose dans la mesure où chacun a son caractère qui lui est propre puisque chacun a sa propre personnalité, sa propre identité, son unicité (tant biologique que morale), mais cette distance amène souvent une volonté de s’isoler des autres, c’est pourquoi autrui est une figure contradictoire en ce sens qu’on ne peut s’en passer, mais, d’un autre côté, l’autre est loin.
Autrui est un « Alter ego », c’est à dire autre moi et autre que moi. Cette distance pose deux Pb principaux : puis-je connaître autrui ? Et cette distance engendre une incompréhension et une volonté de domination. Mon rapport à l’autre n’est-il qu’un rapport de dominé/ dominant ? Ce rapport est-il nécessaire ? Ne puis-je pas voir autrui comme un être supérieur ou inférieur à moi, mais plutôt comme mon égal ? Autrui devient alors un Pb éthique : peut-on dépasser ce stade imposant une hiérarchie entre moi et les autres et voir autrui comme une fin : le respecter en tant qu’alter ego.
Notre devoir d’être humain est de connaître autrui, ce qui peut nous permettre de réduire la distance qui existe entre lui et moi. Les conflits (incompréhensibles) et les quiproquos viendraient en fait de l’ignorance de l’autre. Cette connaissance pose Pb parce que d’abord, elle est empirique (est empirique toute connaissance se basant sur l’expérience) parce que chaque chose est unique : il m’est donc impossible de connaître l’autre en général, mais un autre en particulier.
Même si je réduis cette connaissance à un petit nombre d’individus, est-elle pour autant possible ? Non, je ne peux saisir l’autre dans sa totalité, parce que lui ne le peut pas et qu’il a, tout comme moi, un point de vue unique sur le monde et donc, qu’il agit par rapport à ce point de vue particulier. On peut alors tenter de le connaître par analogie avec moi-même, i.e. trouver une identité de rapport, une ressemblance entre moi et lui. Concrètement, je vais essayer de le connaître ou de le comprendre par rapport à la réaction que j’aurai à sa place, par rapport à des attentes personnelles. Là encore, lui n’est pas moi, et vice-versa, et sa façon de réagir peut être radicalement différente de la mienne. Donc, cette connaissance par analogie est superficielle et incertaine parce que là encore empirique. On a ici une vision pessimiste car, ne puis-je pas éprouver ce que ressent autrui par le biais de certains sentiments ? Ces sentiments sont :
¨ La pitié, sentiment de compassion (= pâtir avec) en présence du malheur d’autrui. Chez Rousseau, elle a un véritable statut philosophique puisqu’il dit que c’est « un sentiment naturel qui modérant, dans chaque individu, l’activité de l’amour de soi-même concoure à la conservation mutuelle de toute l’espèce ». La pitié, à l’état de nature, remplace les lois et la morale et constitue avec l’instinct de conservation le fondement de la vie morale et sociale.
De tels sentiments font ressentir avec autrui, mais ne font pas sentir comme lui. Nous avons chacun notre façon d’éprouver les choses par rapport à notre vécu et aussi et surtout par rapport à notre éducation. De plus, si je ne peux pas connaître autrui, c’est parce que lui-même ne se connaît pas dans son intégralité : il est une énigme pour moi autant qu’il l’est pour lui, et ce pour deux raisons principales : d’une part du fait de ses déterminations Ics, et d’autre part du fait que l’homme est perfectible, i.e. qu’il n’est pas : l’homme devient : on dit alors que l’homme existe (du latin ex = hors de . et de sistere = se tenir èse tenir hors de.) alors que l’animal est. Tout ceci s’applique à moi : à travers autrui, je peux me connaître et donc en savoir plus sur moi-même. Sartre dira « qu’autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même ». Autrui me libère dans la mesure où il remet en cause toutes les certitudes que je crois avoir. La présence d’autrui m’enrichit par sa différence puisqu’il m’ouvre d’autres perspectives que la mienne et me permet de ce fait une connaissance plus profonde de mon existence dans ce monde. Cet enrichissement se fait sur la base d’un langage commun puisqu’il réclame une communication en général.
Donc, en gros, l’autre ne m’est pas connaissable de manière totale ; il est cependant un moyen pour moi de me connaître. Mais, là encore, il y a un Pb : serait-ce donc pour un but personnel et uniquement personnel que l’on communique ?
En effet, nous nous utilisons mutuellement pour nous connaître nous-mêmes et enrichir nos points de vue. Je suis alors un moyen pour l’autre et vice-versa. Le Pb est de savoir si cette utilisation mutuelle me permet d’être reconnu comme Cs de soi (et inversement ) par l’autre ; Il est évident que quand j’utilise quelque chose, c’est en vue de mon bien-être et non du sien ; l’autre devient alors dans ce cas un simple objet, tout autant que l’inverse est vrai. Mais, existe-t-il, dans ce cas, une reconnaissance mutuelle ?
II- La reconnaissance mutuelle.
Originellement, l’être humain est un être égocentrique : un enfant, jusqu’environ cinq ans a tendance à tout ramener à lui et n’envisage les choses que par rapport à lui-même. Le reste du monde, y compris les autres, n’existent à ses yeux que pour son bon plaisir. Mais, à l’inverse, reconnaître autrui, c’est admettre que je ne suis pas le seul sujet et qu’il existe une diversité de Cs qui ont autant que moi le droit de profiter de la vie et de ce qui les entoure et sur un plan purement juridique, qui ont autant de droit que moi. Nous savons que les autres existent, mais les reconnaissons-nous pour autant comme des Cs de soi libres, au même titre que nous ? Non, bien sûr. Et il y a des quantités astronomiques d’exemples : l’esclavage, le colonialisme, le racisme et en général l’oppression.
Qu’en était-il au début de l’humanité ? Il était d’abord un animal sans Cs : la question est de savoir comment sommes-nous sortis de l’animalité pour entrer dans l’humanité ?
Hegel tente de répondre à cette question dans Phénoménologie de l’esprit (1807 donc avant les théories évolutionnistes sur l’homme) en traçant l’histoire de la Cs qui se fait par étapes successives liées entre elles sous forme dialectique.
La dialectique, selon Hegel, est la loi de la pensée et du réel qui progressent par négations successives en accédant à une synthèse elle-même partielle et donc appelée à être dépassée.
Son livre retrace l’itinéraire subi par l’esprit humain dans sa prise de conscience progressive de la liberté. La fin de l’histoire sera atteinte quand chaque homme prendra Cs que chaque home, en tant qu’être humain, est libre. Ce qui nous intéresse, c’est de savoir comment l’être humain a dépassé son animalité pour arriver à l’humanité et donc passer l’étape de la reconnaissance. Pour ce faire, Hegel va prendre deux hommes, donc deux Cs différentes. Chacune de ces deux Cs croit que la Cs qu’il a de lui-même est immédiate. Or l’immédiateté des Cs n’est pas satisfaisante. Cette certitude le fait presque sortir de l’animalité parce qu’elle s’oppose immédiatement, mais est encore intérieure. Autrement dit, le reste du monde, y compris les autres hommes n’est rien à ses yeux et donc le moi se pose comme une absoluité : chacune de ces Cs a Cs d’elle-même, mais pour ce qui est des autres Cs, elle les met dans le même sac : elle ne reconnaît pas les autres Cs comme Cs.
Elle est encore, pour l’autre, figure indépendante, i.e. qu’elle ne se retrouve pas dans l’autre. elle voit l’autre comme un être vivant englué dans la matière : l’autre fait partie du décor. La Cs de soi reste alors au stade de la certitude individuelle, parce que la véritable Cs de soi passe par la reconnaissance des l’autre et est médiate, donc mutuelle.
Ce processus dépasse l’absoluité et suppose une lutte entre ces deux Cs, parce que chaque Cs veut être reconnue par l’autre, mais ne veut pas que l’inverse soit fait. Au départ, cette lutte est une lutte à mort, lutte de pure prestige et dépasse la lutte animale : on dit que c’est un moyen terme : si on est capable de mettre sa vie à distance, c’est qu’on ne se confond pas avec cette simple vie biologique, c’est à dire avec l’animalité. Or, si je reste en la seule compagnie de moi-même, je ne peux pas faire cette différence qui en moi sépare l’animalité de l’humanité. Je ne peux opérer cette différence qu’en prenant autrui à témoin de la possibilité où je suis de la faire. Il y a trois éléments dans la lutte : le JE, l’AUTRE, la VIE (monde extérieur et altérité). De ce combat sort un vainqueur et un vaincu. Le vainqueur a préféré la vie à la liberté ; le vaincu, la liberté à la vie, i.e. il a montré son indépendance vis-à-vis d’elle, ce qui constitue alors la dialectique du maître et de l’esclave.
Le premier temps de la dialectique est que l’esclave (latin servus, celui qui a été conservé) n’a pas été tué afin d’être témoin et miroir de la victoire de son maître ; mais en mettant la vie au service de son maître, l’esclave perd sa liberté, vivant pour faire vivre son maître.
Le second temps de la dialectique : parce qu’il a interposé un esclave entre lui et le monde, le vainqueur finit par ne plus connaître les contraintes de la vie matérielle et donc, il ne sait plus rien faire. Son esclave, en revanche, apprend à connaître , à transformer et à vaincre la nature, en se soumettant à ses lois : il connaît alors ses limites. C’est ainsi grâce à son travail que l’esclave acquiert une nouvelle liberté : le travail est formateur.
Le troisième temps : De son côté, le maître a de plus en plus besoin de son esclave pour survivre, à tel point qu’il en devient dépendant. Il devient en quelque sorte l’esclave de l’esclave : le travail, finalement, a permis la formation et la transformation donc l’humanisation de l’esclave, tandis que le maître devient incapable de satisfaire par ses propres moyens ses propres désirs. Lorsque l’esclave en prend Cs, il va lutter pour se libérer de son maître. Dans cette optique, l’histoire, c’est l’histoire de la libération des esclaves, des oppressés et la fin de l’Histoire sera pour quand il n’y aura plus ni maître ni esclave. Au terme de cette dialectique, il y a une prise de Cs à faire dans le but d’une reconnaissance mutuelle.
Chez Hegel, ce conflit et cette relation de domination est un long moment, qui comme tel, est appelé à être dépassé, mais d’une manière plus pessimiste, plus négative et peut-être plus réaliste, ce rapport n’est-il pas le fondement qui constitue toute relation avec autrui ? Sartre le dit dans sa pièce de théâtre Huis clos : « l’enfer, c’est les autres ». Nos relations avec les autres sont toujours des relations de dominant à dominé, étant tour à tour l’un des deux (Cf. La Prophétie des Andes). Il faut donc, si l’on ne veut pas toujours être dominé savoir s’imposer parmi ses semblables et cette relation dominé/ dominant est à l’œuvre dans l’épreuve du regard.
Ma liberté est constamment menacée par la présence d’autrui et son regard qui me rabaisse au rang de chose, d’objet, i.e. par le regard que l’autre porte sur moi ou pourrait porter sur moi, je suis destitué de ma liberté ; c’est pourquoi affronter le regard d’autrui est une épreuve angoissante. Autrui apparaît comme une menace permanente qui plane sur moi.
Donc, menaces, conflits et moyens sont les maîtres mots autour deD_TsE_ø___LØb_0ªC_¿å___Ôb_5ê@_Dê@__Òb_oËC___b_¿å__¢ä__Qå__¸å__ôæ__ýæ___ç___ç__»ç__ªç__@è__Sè__Ñè__øè___é__3é__hë__"ë__†ë__ðë__Æì__íì__-í__ƒí__³í__Áí__Kî__cî__âî__íî__ˆï__ï__-ð__Að__Èó__ƒô__å÷___ø__9ù__Fù__êúÏb_(þb__þû¿0’÷¿ÿÿÿÿ¸Ïb_`J÷¿____sE_ÿöC_ÔÓb_ÌÏb_0ªC_dÓb_äÏb_Tá@__iD_TsE_ø___LØb_0ªC_Ðæ___Ôb_5ê@_Dê@__Òb_oËC___b_Ðæ__¢ä__Qå__¸å__ôæ__ýæ___ç___ç__»ç__ªç__@Ïb_(þb__þû¿0’÷¿ÿÿÿÿ¸Ïb_`J÷¿_ÏbÏb_(þb__þû¿0’÷¿ÿÿÿÿ¸Ïb_`J÷¿____sE_ÿöC_ÔÓb_ÌÏb_0ªC_dÓb_äÏb_Tá@__iD_TsE_ø___LØb_0ªC_Ðæ___Ôb_5ê@_Dê@__Òb_oËC. Mais, de manière pratique, que signifie le mot respect ? En d’autres termes, comment dois-je agir si je veux respecter l’autre, c’est à dire agir moralement ? C’est à cette question qu’a voulu répondre Kant dans Fondements de la Métaphysique des mœurs. Il se pose la question essentielle qui est : « Quelles règles morales, universelles doit-on suivre si ‘on vise autrui comme fin et non comme moyen ? ». Kant nous propose deux types de fins :
¨ La fin absolue. Elle est absolue parce qu’elle vaut pour tous les êtres raisonnables (il y a une différence entre les êtres doués de raison). Cette fin absolue fonde un impératif catégorique qui est moral et vaut pour n’importe qui et dans n’importe quelles circonstances. C’est pourquoi il s’énonce sous la forme d’un ordre inconditionné et désintéressé : « Fais A ! ». Il vaut pour loi morale qui doit être pur désintéressement. Autrui doit relever de cet impératif si j’entends le respecter comme alter ego. Autrui est la fin qui vise une volonté raisonnable, cette loi doit être valable pour tous les êtres raisonnables parce que la loi morale est une loi de raison. Comment savoir si cette loi morale respecte l’autre ? Pour le savoir, il faut que la maxime de l’action, c’est à dire ce qui me pousse à agir doit être universalisable et doit pouvoir valoir pour tout le monde. Si elle ne l’est pas, elle est subjective et comporte donc un intérêt : on retourne donc aux fins relatives. Mais, ce qu’il faut savoir, c’est que le contenu de cette loi ne peut être qu’une forme, parce qu’elle ne doit pas dicter des préceptes bien précis puisque chaque situation est différente. Il faut donc une formule qui vaille dans tous les cas qui soient formels.
« Agis de
telle sorte que tu traites l’humanité non seulement dans ta personne,
mais dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme
une fin et jamais simplement comme un moyen
». La formule telle qu’elle est énoncée ne nous dit
aucunement la manière d’agir. Il faut remarquer que lorsque Kant
parle d’autrui, c’est d’une personne universalisable, comme une simple
forme : je dois respecter l’autre, non pour son individualité mais
parce que c’est un représentant de l’humanité. Cette loi
morale est un devoir pour tout être raisonnable. Devoir qui renvoie
à l’idée d’obligation. La contrainte est différente
de l’obligation parce qu’elle s’exerce de l’extérieur : on n’est
donc pas libre ; alors que l’obligation est une décision de notre
part, souvent en relation avec la morale. Pourquoi y a-t-il obligation
? La loi morale vient de la raison, du côté intelligible.
Le Pb est que nous sommes aussi des êtres sensibles et, à
ce titre, on a des fins particulières. Or, si l’on veut suivre la
morale à la lettre, on doit les mettre de côté. Le
respect de l’autre, c’est l’oubli de soi. La morale n’est pas innée,
mai c’est une tâche à accomplir. Ce doit être l’élément
raisonnable en nous qui doit produire cette loi morale. C’est le même
être qui crée, produit et devant qui le moi sensible se soumet.
On dit qu’un être moral est autonome (par différenciation
d’avec hétéronome).
Cette loi morale Kantienne paraît la meilleure solution si on veut vivre dans une respect mutuel ; c’est malheureusement difficilement réalisable pour l’homme car elle suppose que tous soient raisonnables et qu’elle conduise à cette loi. Pour l’instant, les hommes en sont incapables car hétéronomes et ont besoin d’une loi extérieure qui les contraignent à ne pas toujours agir selon leur mobile sensible et égoïste. Le but est donc d’être autonome . Cette loi morale est un idéal vers lequel on doit tendre pour agir le plus moralement possible.
TEXTE 1 :
Rousseau pose ici le Pb de la reconnaissance et de la connaissance d’Autrui. L’idée principale est que la reconnaissance d’Autrui passe par la réflexion et donc par la comparaison parce que si je ne connais pas autrui je ne peux pas prendre Cs qu’il souffre parce que je n’en prend pas Cs. En fait, d’un homme qui n’a pas réfléchi, on ne peut pas dire qu’il soit moral ou immoral, on dit qu’il est amoral, i.e. il n’a pas de morale. Donc, si je ne réfléchis pas, et donc si je ne possède ni raison ni imagination, je ma retrouve alors « seul au milieu du genre humain » puisque sans réflexion, il ne peut y avoir ni connaissance ni reconnaissance de l’autre. La source de la réflexion est la comparaison : plus il y a d’idées, plus on les compare donc, plus on réfléchit. Si on voit toujours le même objet, il n’y a pas d’élément de comparaison et donc pas de comparaison.
De la même manière, si on voit toujours le même nombre de choses, ou les mêmes personnes depuis notre enfance, on ne va pas chercher à les comparer, parce qu’avec l’habitude, on n’analyse pas. Mais, si un objet nouveau se présente, cela va nous étonner et du même coup, on va vouloir la connaître, se poser des questions et le comparer. Cela va donc décider le début de la réflexion : l’inconnu va être un moyen pour analyser et réfléchir sur le connu. On applique tout cela aux premiers hommes : les hommes primitifs étaient à nos yeux des barbares, mais ils n’avaient pas Cs d’être barbares parce qu’ils ne connaissaient pas ce qui était extérieur à aux, n’en avaient aucune Cs, et s’ils ne reconnaissaient pas les autres hommes, cela implique qu’ils ne se connaissaient pas eux-mêmes. Donc, si les hommes ne connaissaient que les liens du sang : ils ne connaissaient qu’eux-mêmes et leur famille proche ; le reste ne représentait rien à leurs yeux : ils étaient clos sur eux-mêmes et n’avaient aucun lien avec les autres. Cela vient du fait qu’ils ne savaient pas que les autres étaient leurs semblables.
TEXTE 7 :
On retrouve le Pb du respect mutuel qui, selon Kant ne s’accomplit complètement qu’avec l’Amitié. L’amitié sert en fait de balance, d’équilibre entre l’amour et le respect. Donc, respecter autrui, c’est poser une limite à mon égocentrisme. Mais, ce qu’il donne, c’est la définition d’une amitié pure et idéale. « Union de deux personnes liées par un amour et un respect égaux et réciproques ». En fait, on revient au Pb de la véritable amitié qui est de voir en l’autre une fin et non un moyen, ce qui implique que l’amitié est pure et désintéressée. Si dans cette amitié, il y a un réel désintéressement, on dit qu’elle est satisfaisante du point de vue moral parce que ce sentiment nous rend heureux et rend heureux les autres. Cette amitié est un enrichissement désintéressé parce que l’autre m’apporte ce que je n’ai pas et vice-versa, ce qui conduit à une vie et à une attitude plus morale. Et donc, de par ce que j’apporte à mon ami, je travaille à son Bonheur et lui au mien, c’est pourquoi l’amitié est un devoir morale chez Kant. Mais ces amitiés parfaites décrites par Kant restent un idéal vers lequel je dois tendre, idéal qui est moralement obligatoire : il est de l’ordre du devoir-être.
Je dois sans cesse me perfectionner pour approcher le plus possible de cette amitié. Le Pb qui peut se poser alors , quant à cette union de deux personnes est que l’autre, qu’en sais-je ? Est-il réellement aussi désintéressé que moi ? C’est pourquoi l’amitié chez Kant est un sentiment pur, différent de l’amour parce que l’amour est de l’ordre des désirs et qu’il aboutit souvent à une détérioration du respect de l’autre car il est intéressé. En effet, l’amour c’est aimer, d’une part, mais d’autre part, c’est être aimé, ce qui est réconfortant. Mais l’amour n’est pas souvent un sentiment objectif : on peut aimer quelqu’un sans qu’il le mérite (ou l’inverse) et finalement, telle personne nous aime parce qu’elle ne peut aller contre le sentiment d’amour : c’est donc une histoire de pulsions : si on ne respecte pas l’autre en tant qu’être humain, il peut nous aimer quand même.
Finalement, l’amitié est un amour modéré et réfléchi auquel s’ajoute une certaine dose de respect. On respecte l’autre pour ce qu’il est et donc, il y a un mécanisme qui fait que les sentiments se trouvent équilibrés : l’amour est une force d’attraction ; le respect est une force de répulsion parce qu’il y a mise à distance de l’autre.
èL’amitié est une attraction envers son ami contrebalancé par le respect qu’on lui doit.
TEXTE 10 :
Ce texte dénonce de manière globale l’impersonnalité de la foule, d’abord parce que c’est l’indifférence totale de tous envers tous et l’indifférence par rapport à autrui, c’est la non-reconnaissance d’autrui et cette impersonnalité entraîne l’individualisme ; contrairement à ce qu’on pourrait croire, la foule est loin d’être solidaire. Autre chose, « la foule c’est le mensonge »parce que c’est l’hypocrisie : se noyer dans une foule revient à fuir ses responsabilités et donc être lâche. Même un soldat n’osa défier Caius Marcus , mais si quelques femmes avaient constitué une petite foule, elles l’auraient frappé parce qu’elles en auraient eu la possibilité : la foule est un moyen de paraître brave sans l’être. Le véritable courage n’est pas de se fondre dans la foule pour faire telle ou telle chose, c’est de commettre un acte seul et d’en avoir l’entière responsabilité. Le mensonge consiste à dire que ce que fait la personne avec la foule, elle le ferait même en étant seule. La foule étant impersonnelle, elle est donc abstraite : « la foule est une abstraction et n’a pas de mains », sa lâcheté est plus importante et plus dangereuse que la lâcheté individuelle parce que dans le cas de la lâcheté individuelle, on sait qui est lâche, ce qui diffère de la foule parce qu’on ne sait pas qui est lâche. La foule méprise l’individualité parce que le meneur est totalement indifférent aux individus.
La vérité est le respect de l’homme, lié à un devoir morale ; contrairement à l’esprit de la foule, on doit prêter attention même à un individu isolé : la vérité réside dans une conduite morale et charitable qui n’a rien à voir avec la quantité de personnes.
TEXTE 13 P.77 :
Lévi Strauss pose le problème de la relation à autrui au sens de la relation interculturelle. La thèse qui est mise en avant par les sociologues est que tout homme est déterminé par la culture, religion, etc. de son pays, qu’on lui a inculqué dès son enfance et a eut pour conséquence de l’intolérance et un sentiment de supériorité et finalement, sans essayer de comprendre les cultures d’un pays éloigné, on les répudie au nom d’une supériorité culturelle. Cette attitude est dangereuse puisqu’elle entraîne de l’intolérance et surtout la croyance qu’une telle culture est supérieure à une autre, la conséquence étant guerres, colonialisme… Mais cette attitude n’est pas nouvelle puisqu’elle date de l’antiquité et qu’elle est réciproque car peur de l’étranger, et donc, on ne reconnaît pas cet étranger en tant que Cs libre et finalement, l’intolérance est souvent la méconnaissance de l’autre.
PHILOSOPHIE VI
INTRODUCTION :
Il est très difficile, à travers les diverses expressions, de définir ce concept. Il est appréhendé soit comme une période qui s’écoule, soi comme un changement continuel et irréversible selon une dimension linéaire en vertu de laquelle le présent devient le passé et l’avenir le présent. Mais on peut malgré tout remarquer le caractère insaisissable du temps, à savoir que nous y sommes plongés sans jamais pouvoir nous en abstraire. Nous n’en avons d’ailleurs qu’une intuition immédiate et continue qu’il est difficile de concevoir et de penser.
Intuition (intuese = voir), c’est un mode de connaissance immédiat et direct qui place d’emblée l’esprit en présence de son objet.
Nous avons du mal à le penser tout simplement parce que nous sommes des êtres dans le temps et on ne peut penser ni connaître en dehors du temps. Il nous apparaît d’abord comme une contrainte, un obstacle que rencontre un être vivant dans son action : le temps s’écoule, nous fait vieillir et en dernière instance nous donne la mort. Une des contraintes du temps est son irréversibilité : on ne peut revenir en arrière et on va voir quels problèmes cela nous pose. Quel est alors le statut du présent, du passé et du futur ? D’autre part, le temps se trouve-t-il dans les choses mêmes ou dans la Cs des choses ?
I- Caractéristique principale du temps : son irréversibilité :
Le temps est difficile à définir, mais on peut déjà en énoncer la propriété principale qui est l’irréversibilité de son ordre : il y a en effet un ordre et cet ordre est lui-même irréversible. En effet, la Physique moderne avait remis en cause cette irréversibilité par le biais de deux théories :
¨ La théorie des Quanta de M. Planck en 1905.
La conséquence de ces deux théories est que le temps n’est pas irréversible et retrouve une légitimité dans les théories physiques contemporaines, notamment avec S. Hauking qui écrit en 1988 une Brève histoire du temps qui prend appui sur des théories elles-mêmes contemporaines : il y a trois raisons pour lesquelles on peut soutenir le caractère irréversible du temps :
¨ Une raison thermodynamique, principe appelé entropie qui est la tendance à l’accroissement du désordre. Le Temps conduit toujours à un système clos à évoluer de l’ordre vers le désordre mais jamais l’inverse.
¨ Une raison cosmologique selon laquelle l’univers est en expansion, jamais en contraction.
L’ordre irréversible du temps est ensuite ressenti selon trois modalités que sont le passé, le présent et l’avenir. Mais, n’est-ce pas à l’intérieur du présent que se trouvent ces trois mouvements de Cs : le présent serait l’attention à l’existence actuelle, le passé serait le retour vers ce qui a été et qui n’est plus et l’avenir serait une projection vers ce qui va se produire. C’est pourquoi, chez St Augustin, seul le présent existe , et existe sous trois formes : le passé n’est plus et l’avenir n’existe pas encore. « Il y a, en effet, dans l’âme ces trois instances et je ne les vois pas ailleurs : un présent relatif au passé, la mémoire ;un présent relatif au présent, la perception ;un présent relatif à l’avenir, l’attente. » dira saint Augustin. Le problème est que ce présent peut être vécu et interprété de plusieurs façons : toute fraction de devenir que l’on considère comprend un commencement déjà passé et une fin qui n’est pas encore là. Dans cette optique, le présent apparaît comme le passage du « n’être déjà plus » au « n’être pas encore » ; Le présent dont on pourrait croire qu’il est seul réel serait en fait le passage d’un non-être à l’autre : le passé et le futur, passage qui est lui-même fuyant. Dans ce cas, le temps ne serait-il qu’une succession d’instants ? L’instant est au temps ce que le point est à l’espace . Mais sur le plan du vécu, l’instant ne se réduit pas à une coupure idéale entre le passé et le futur : si le temps n’était constitué que d’une succession d’instants, cela impliquerait la discontinuité essentielle du temps. Le problème est que si tel était le cas, le présent ne serait que rupture perpétuelle. La conséquence est tout changerait sans cesse sans qu’il ne reste rien. Or, on a déjà vu que derrière le changement subsistait quelque chose.
Il faut donc supposer l’idée d’une continuité dans le déroulement d’un événement ou la persistance d’un phénomène. Par exemple, il pleut pendant une heure, je ne peux pas rationnellement séparer la pluie en autant de gouttes d’eau. cette idée que l’on retrouve dans le concept de durée tel que l’a défini Bergson. Ce concept de durée suppose une continuité dans les actes et dans les faits et ne fait pas du temps une succession d’instants morcelés et isolés. Par exemple, quand je fais de la cuisine, un plat relativement précis, il n’y a pas de saut, de rupture entre ce que je viens de faire et ce que je vais faire, sinon tout cela ne s’ordonnerait pas dans un ensemble. Il faut aussi distinguerséparer la pluie en autant de gouttes d’eau. cette idée que l’on retrouve dans le concept de durée tel que l’a défini Bergson. Ce concept de durée suppose une continuité dans les actes et dans les faits et ne fait pas du temps une succession d’instants morcelés et isolés. Par exemple, quand je fais de la cuisine, un plat relativement précis, il n’y a pas de saut, de rupture entre ce que je viens de faire et ce que je vais faire, sinon tout cela ne s’ordonnerait pas dans un ensemble. Il faut aussi distinguerséparSi je veux me préparer un verre d’eau sucré, je dois attendre que le sucre fonde » dira Bergson.
En ce qui concerne la durée, nous en éprouvons l’écoulement, c’est à dire que nous la vivons quotidiennement et ce, concrètement. Certes, il y a un temps artificiel, le temps auquel nous sommes astreints dans notre vie sociale, celui qui nous sert à découper nos journées en segments égaux. Mais à côté de ce temps, homogène fait de minutes, d’heures, etc., il y a un temps vrai qui n’est autre que la vie même de notre Cs telle que nous la découvrons et prenant à chaque minute des directions nouvelles. Peut-on cependant confondre le temps et la perception que j’en ai ? Autrement dit, le temps est-il dans les choses mêmes ? Existe-t-il un temps séparé des choses, un temps absolu, ou appartient-il en propre à notre Cs ?
II- Le temps comme forme a priori de la sensibilité :
La notion de temps absolu a-t-elle un sens ? Elle impliquerait qu’il existe un temps avant le temps, ce qui est un non-sens. Donc, c’est ce que montre Leibniz en réponse au philosophe Clarke qui affirmait que Dieu aurait pu créer les choses à un autre moment. Pour Leibniz, cette affirmation n’a aucun sens car le temps ne peut ni être perçu ni conçu en dehors d’un rapport avec les choses créées et le rapport entre les choses et le temps n’est que possible. Pour qu’il ait une réalité, il faut qu’il y ait un rapport entre les choses et les objets. « Supposer que Dieu ait créé le même monde plus tôt est supposer quelque chose de chimérique. C’est faire… et la quantité de leurs changements. » écrira Leibniz dans le texte 5 du livre page 90. Car, en fait, signifier que le temps n’est pas une substance , une entité mais un ordre, i.e. un système de relations donc une forme. Chez Kant, le temps est une forme a priori de la sensibilité.
Cette forme s’impose à toute expérience quelque soit son contenu : deux événements distincts sont soi simultanés soi successifs, et s’ils sont successifs, leur ordre ne peut en aucun cas être changé.
C’est donc une nécessité qui est en même temps la marque de l’a priori. L’a priori qualifie les éléments de connaissance indépendants de toute expérience. Le temps ainsi conçu est la forme de toute expérience, même intérieure ou imaginaire. C’est aussi la forme des phénomènes extérieurs autant qu’ils doivent prendre place dans notre expérience. Un tel ordre est connu de nous par intuition immédiate, qu’on appelle sensibilité. Chez Kant, les objets nous sont donnés par la sensibilité (qui est donc la faculté de pouvoir recevoir des objets) grâce , entre autres, aux intuitions pures, i.e. aux formes a priori de la sensibilité : à savoir le temps et l’espace. Donc, pour qu’un objet puisse être donné, il faut qu’il se produise en un instant déterminé du temps, i.e. avant, pendant ou après ; tout cela, pourtant ne concerne que notre expérience, c’est à dire les phénomènes : la façon dont les choses se manifestent à nous, la façon dont nous les appréhendons et ne concernent pas les noumènes. Il ne faut pourtant pas en déduire que le temps est une apparence, que le temps est illusoire. Le monde des phénomènes est réel, il est en fait la forme nécessaire selon laquelle le réel nous apparaît : je ne peux pas connaître le réel en dehors des phénomènes, les choses qui sont insérés dans l’espace et dans le temps. Le temps est alors la condition de la possibilité de notre expérience : c’est ce qui rend possible notre connaissance.
Quelle que soit la manière dont on le conçoit, le temps reste pour nous une contrainte en ce qu’on ne peut y échapper et qu’on ne peut le remonter, et là encore, on s’aperçoit qu’il est la marque de notre finitude. C’est aussi le cas chez Kant car il ne nie pas la finitude de l’homme puisqu’on ne peut connaître un objet hors du temps et de l’espace, mais aussi, on ne peut pas connaître sans la possibilité de l’expérience. On ne pourra jamais atteindre les choses en soi, que Kant nomme Noumènes.
Philosophie VII :
Introduction :
En français, le mot « histoire » exprime deux choses : il indique en premier lieu le récit des événements passés et constitue une Histoire en tant que discours voire en tant que science, et en second lieu que l’histoire est l’ensemble de ces événements au moment où ils se produisent, on parle alors de cours de l’histoire.
Deux problèmes qui paraissent différents se posent alors à propos de ce concept : d’une part, comment écrire l’histoire, autrement dit, à quelles conditions peut-elle être une science du passé ? C’est donc un problème épistémologique (véritable réflexion sur le savoir, l’épistémologie étudie de façon critique les principes, les hypothèses générales et les conclusions des différentes sciences afin d’en apprécier la valeur et la portée objective, contrairement aux scientifiques qui cherchent sans s’occuper de morale). D’un autre côté, si l’on parle d’un cours de l’histoire, quel est-il réellement, autrement dit, l’histoire de l’humanité a-t-elle un sens, une orientation globale vers un but précis ? Ce problème est un problème philosophique parce qu’il concerne le statut du passé : on sait que le passé a un rôle dans les événements présents, la question est alors de savoir lequel et comment, voire même pourquoi, mais aussi parce qu’il engage la question de l’humanité, à savoir que ce que je fais, en ce moment a des sources dans le passé , mais aussi des répercutions sur le futur. Ces deux problèmes paraissant différents, mais ils sont en fait liés, donc il y a un lien entre les deux sens du mot « Histoire », parce que finalement, le passé humain n’a d’existence et de réalité pour nous que dans et par l’Histoire écrite par les historiens. En fait, si on n’avait pas écrit l’histoire des événements, qu’en resterait-il dans notre mémoire, et donc, dans ce cas, on ne pourrait pas lier les événements entre eux et affirmer qu’ils concourent à une même fin.
D’où est venue cette idée d’écrire et de décrire les événements d’une civilisation, en d’autres termes, l’histoire a elle-même une propre histoire, c’est à dire une origine avec des auteurs dont l’existence est incontestable et avec une évolution des méthodes utilisées.
Le premier historien est Hérodote (-485 ;-420), et était grec. Chez lui, l’Histoire est uniquement synonyme d’informations et d’enquêtes, ce qu’il montre parfaitement en écrivant ses Guerres Médiques, c’est à dire les guerres des Grecs contre les Perses. Malheureusement, dans ce qu’a écrit Hérodote, il n’y a pas de sélection d’informations, mélangeant ce qui est essentiel avec ce qui est évitable (comme le menu des Grecs en tant de guerre…), mais ce livre contient malgré tout des informations très précieuses sur les mœurs , la vie quotidienne et les institutions de l’époque.
Ensuite vient Thucydide qui est contemporain du
premier, qui transforme ce simple récit en un véritable modèle
de récit historique en écrivant la Guerre du Péloponnèse.
La différence d’avec Hérodote est que Thucydide a voulu dégager
un principe d’intelligibilité, i.e. qu’il ne se contente pas de
décrire , mais il cherche les causes et dépasse Hérodote
en ce que sa méthode se veut être plus exacte et plus rigoureuse.
Donc, l’approche n’est plus seulement narrative, mais elle se veut aussi
être critique. En bref, Thucydide a introduit en Histoire le souci
d’objectivité. Ainsi, on est passé d’une discipline littéraire
à une discipline scientifique qui s’appuie sur des document analysés
rigoureusement ; on utilise encore la méthode scientifique en Histoire
pour dater, certains documents, les identifier et les
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